中國文化之超越意識的探析

在唐、牟、徐、張四位先生共同發表之「中國文化與世界」之宣言中曾論及「中國文化中之倫理道德與宗教精神」一議題，文中主要澄清一般人看待中國文化所注重的倫理道德，僅是要求現實的人與人關係的調整，以維持社會政治之秩序這一看法有誤，偏差之處即在於否定中國文化中具有「宗教性的超越感情」。進一步論，此類偏差的看法以為中國的倫理道德，唯是一些外表的行為規範的條文，缺乏內心之精神生活上的根據。¹這種說法等於認定中國文化只是一灘淺水，無任何深度、廣度的精神意涵，因為中國文化缺乏超越現實層面的超越意識，也就不具備宗教性的超越感情。然而中國文化果真如此？五千年的傳承只是一堆片面而膚淺的學說此起彼落的，一套接著一套的衍生下來？

或許認為中國文化不具超越意識的人，乃秉持著西方宗教的觀點檢覈中國文化，由於見不著基督教式的人格化之上帝的形象，又加上宋明理學之重心重理之思想，遂斷言中國文化無超越意識。此類觀點實早已預設立場，將預設好的模式套在中國文化上，藉以檢驗之，其自身本無客觀之公正性可言。本文以為中國文化之孕育傳承，從上古時期便已有超越意識蘊藏其中，不過各時代的文化思想所表現的方式不一樣罷了，超越的宗教性感情並非不存在，只是沒有西方民族那種全心皈依上帝的表現而已。中國文化畢竟有超越意識存在，本文即論述中國文化中的超越意識究是如何展現。

一、中國之異於西方之超越的宗教情感

一般流行之宗教信仰，大抵是信仰神之愛人，信仰神之願賜恩於吾人，只要吾人真向神祈求，神即能助吾人成功而獲得幸福。由此信仰而感到自己的生命有了寄託，覺得一切都安穩了，得以加強生活意味與勇氣，在人生道上可以一往直前。然此僅是對宗教之浮泛的認知，依唐君毅先生的意思，這是第二義以下的宗教意義，不是宗教精神的根本意義。²真正的宗教精神，是來自苦痛罪惡之存在之肯定與超一般意識之解脫苦罪的意志。唐先生道：

我們所要指出的真正的宗教精神，是一種深切的肯定人生之苦罪之存在，並自覺自己去除苦罪之能力有限，而發生懺悔心，化出悲憫心；由此懺悔心悲憫心，以接受呈現一超越的精神力量。³

固然在原始的自然宗教中，人之有感於神的存在，大體緣於自然災禍的降臨，常覺人力時有無可奈何處，故興起求神賜福之念，但此畢竟不過是一最低之宗教形態。真正的宗教精神，如唐先生所言，乃是一種深切肯定人生之苦罪之存在，並自覺去除苦罪之能力有限，而發生懺悔心與悲憫心。這樣的意念之所以與超越的意志接上頭，乃由於人能覺察原始罪惡之根，不僅止於個人所能自覺之表面的意識，它是更深一層的，就在吾人生命或下意識中之底。對此下意識之底的罪惡之根，世俗的遷善改過，或浮淺的道德反省，恆不能透入之。唯有大懺悔、大謙卑，沉抑下我們的浮動掉舉之心，自內部翻出一自罪惡絕對解脫之意志，此意志直接求超化吾人之下意識境界之罪惡。⁴此求超化罪惡之根的意志，方是一超越意識境界的超越意志，真正與天地宇宙接上頭的精神力量。這種精神正表現在原始佛教與基督教裡頭。此精神之展現模式，不是說相信上帝神佛，便可與你一福報的保障，或者你求什麼，神佛便會幫助什麼；依唐先生的講法，此精神之表現應當如此：

在人深陷於苦痛、無辦法的時候，向人啟示：你的一切苦痛，都源於你與人們的罪惡。你不能滌除你與人們的罪惡，你便應承擔苦痛。而你必須憑一超越的意志或精神力量，你才能去除你與人們之罪惡與苦痛。否則，你總是無力的。你自以為有辦法的，都是無辦法的。你一般意識生活中之一點理性的光輝，你現實生命中之自然力量，乃是被限定的，卑微的，渺小的。如此，則你只有轉出或接上一超越的精神力量，可以使你逐漸上升，望見真正的偉大、無限、幸福與至善。⁵

佛教的原始形態或許是如此，不過隨著傳入中國而轉型為大乘佛教之後，此種必須接上一外在的超越之精神力量已大有轉變；至於基督教則仍是這種形態。而中國文化之超越意識的緣起與表現姿態與原始佛教、基督教乃大相逕庭，察覺生命底層的罪惡之根，固然可引發人轉出或接上一超越的精神力量，但並非所有接上一超越精神力量的形態必須如此，而此超越之精神力量也非必得是隸屬外在之超越存有，基督教的形態不是唯一的形態，至少儒家哲學後期的發展即漸漸偏離此種模式。以下試論之。

二、中國文化的超越意識表現

（一）「天命流行」一觀念之誕生

中華民族最先感受到超越一般之超越意識，不是來自深沉的苦罪感，以致企求一超越而無限的上帝予以超拔。固然中國亦有「天」之觀念，此「天」之觀念的原始形態也不脫人格神意味，但是其後卻不似希伯來民族一樣，朝向一永恆無限而具意志力的人格神凸出而一往不復。人之感受天之命，與其說是自覺去除苦罪能力之有限而生發的懺悔悲憫之心，不如說是源於政權之更代替換所引發的，亦即「天命靡常」一觀念。按中國言「天命」而有文獻足以徵者，可遠溯至周初，周人之天命觀念，根據《詩》、《書》所言，乃係以政權之交替無常為首出。此觀念或者由於周人見殷人之敬事鬼神，終墜厥命而有之領悟，因復以之警戒周之子孫。⁶譬如《尚書‧康誥》曰「惟命不于常」，〈召誥〉言「皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命」，《詩經．大雅文王》說「帝命不時，……天命靡常」，這些都表達一個意思，即天未嘗預定孰永居王位，而可時降新命，以命人為王。所以才有「周雖舊邦，其命維新」（《詩．大雅文王》）的說法。

雖說天命靡常，然而天之命於人一新命，亦非隨意擇人而命，乃是修德在先，德聞於上天，於是天降命於此人，譬如文王之受命，即以其厥德不回而得天之厚愛而有其命。故天之降命，乃後於人之修德，而非先於人之修德者。且其命於此人或此宗族後，此人或此宗族更應聿修厥德，以保此天命，《詩．大雅文王》云：「殷之未喪師，克配上帝；儀監于殷，峻命不易。」道得眾則得國，失眾則失國，得國失國全在統治者是否繼續克修其德，須知峻命不易啊！故天之命於人，乃兼涵命人更努力於修德，以自定其未來。

上述為唐君毅先生對「天命」的大略解釋，依循此義，唐先生而有如下之結語：

吾人如知上所言受命之義，一涵天命後於人德之義，二涵受命以後更須聿修厥德，又報償不必在當身而在後人之義；則知《詩》《書》中之言天降命與人受命，何以同重其繼續不已之故。蓋天之降命既後於人之修德，而人受命又必須更顧命而敬德，則人愈敬德而天將愈降命於其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是為天之降命與人之受命，同其繼續不已。⁷

雖然天命是一政權賦予之觀念，但古人是將之附驥在修德之後，即修德為首出，政權尾隨其後，是「修天爵而人爵從之」，故「疾敬德」方是首要。由茲衍生的「敬德」意識漸漸成為一超越的意識，天命也不僅是政權賦予之意義而已。雖則在唐先生的詮解下，「天命」仍是政權賦予之義，故其解《詩．周頌》〈維天之命〉一詩仍秉此義而說此為「徑言天命自身之繼續不已者⁸」。按〈維天之命〉一詩內容如下：

維天之命，於穆不已！於乎不顯！文王之德之純。

假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。

依唐先生的註解，天命之所以靡常，亦正在人王之不能修德以自永其命，天即不能不授命於他人，以成其自身之於穆不已。⁹所以這種解釋亦不出政治意義。

如若考察其他諸家解釋《詩．周頌》〈維天之命〉一詩之意涵，當可發現唐先生的解析祇是群家解釋之一而已，非可代表此詩全部而唯一的意涵，譬如勞思光先生，他就將此詩解為：

此處所謂「天之命」即是天之法則及方向，故即是後世所謂「天道」；天道運行不息，故說「於穆不已」。「不」即「丕」字之通假，「不顯」即「丕顯」，意思即是，如此運行不息之天道，至為明顯；下接「文王之德之純」，乃因本詩原是歌頌文王之作，故即以文王之德比擬「天道」。¹⁰

在勞先生的解釋下，天命不再是政權賦予的意義，而是「天之法則及方向」，換言之，即是所謂「天道」。天道運行不息，自有它的法則及方向，理序和規律，其中已經由天之「意願性」轉為「無意願性」之運作；論政權的轉移，從無德轉至有德者上。所以勞先生對天命不已的解析，實質上已擺脫傳統的政治性的解釋與天意，而邁向「形上天」之說。所謂「形上天」觀念，「即指以『天』作為一『形上學意義的實體』的觀念。這種『天』觀念，與宇宙論意義的『天』及人格化的『天』均有不同。¹¹」怎麼不同？形上意義的「天」與「人格天」的差別在哪裡？勞先生解道：

形上之「天」只表一實體，只有理序或規律，而無意願性，故對應於「天道」觀念。而人格意義之「天」則表一主宰者，以意願性為本；對此天縱有理序可說，亦必繫於意願而說，換言之，對應於「天意」觀念。故「形上天」與「人格天」之分別，實「天道」與「天意」二觀念之分別。¹²

此將「天命」理解為天道健行之不息，「命」理解為流行之命，後來宋儒理會為「天命流行之體」不誤也。文王精進其德亦如此，法天也。為此詩者確有其形而上的深遠之洞悟，亦有其對於道德踐履之真實感與莊嚴感。¹⁵

如果勞先生所言不錯，那麼遠在古史質樸的先民，已經不純是由人格意志來看「天」，形上天之觀念無形中已滲入他們的想法。牟宗三先生也說：「《詩》《書》中的帝、天、天命雖常有人格神的意味，然亦不如希伯來民族之強烈與凸出。《詩》《書》中之重德行已將重點或關捩點轉移至人身上來，此亦可說已開孔子『主體性』之門。孔子之提出『仁』，實由《詩》《書》中之重德、敬德而轉出也。是故《詩》《書》中的帝、天、天命只肯認有一最高之主宰，只凸出一超越之意識，並不甚向人格神之方向凸出。¹⁶」

不論勞先生或牟先生，他們皆有一共識：先民之所謂「天」者，不全然是一有意志的人格天，即使初期這種人格天的意味很濃，但隨著重德、敬德之意識，對於天的「意願性」已愈來愈淡薄，故帝、天或天命只凸出而為最高主宰，或一超越之意識。此超越意識，其意味甚為肅穆，它對於天地萬物甚具有一種「超越的親和性」，冥冥穆穆運轉萬物以前進，是這樣意味的一個「天」。¹⁷此種超越意識即與西方宗教有絕大差異，然不礙其超越萬有之超越性。再者，就勞、牟二先生的詮述分析，他們都有一共同指向，即天是一「形而上的實體」，而此看法均來自「維天之命，於穆不已」一詩。勞先生對於此詩的看法已述之於前，至於牟先生的看法則是：

此將「天命」理解為天道健行之不息，「命」理解為流行之命，後來宋儒理會為「天命流行之體」不誤也。文王精進其德亦如此，法天也。為此詩者確有其形而上的深遠之洞悟，亦有其對於道德踐履之真實感與莊嚴感。¹⁸

意思是德政的流行，比置或郵這類快遞運輸還快，此處所謂「流行」，其義也不出「擴大」、「流衍」，有從此處移至彼處的行動。天命與流行兩辭的結合，意義應該也是天之所命有「自此流衍至彼」的意謂。若以《詩》、《書》的天命觀來看，則是王天下之政權由這個氏族轉移至另一氏族，交替無常，流動不居。至後來的宋明理學，便由此意義轉成另一義理。

回顧勞先生為「天道」所下的定義是「萬理之存有性根據」，人心所能認知之理皆由此來，天道就是「理」。這個推論是依循《詩‧大雅烝民》一詩：

天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。

勞先生以為此詩所言乃先民具有形上天之觀念的另一證明，依據的就是「有物有則」一句，依此句觀之，則此天是理序之根據，本身表一必然性，而不表意志，故為形上天而非人格天。²⁰每一物均有它的存在理則，人所秉彝者，即是「好是懿德」。懿德便是人所執守之常理，人所追尋之價值，這一切都以天道實體作為歸宿。因此，天道是理序之根據，是萬理之存有性根據，便是勞先生對「天道」所下的註腳。另外在綜論「宋明儒學總說」時，勞先生將天道涵義又推進一步，只是這「推進一步」乃針對某些「天道觀」論者而發，勞先生本人未必肯定這講的說法。他認為持「天道觀」以肯定世界時，其說大致先斷定有一形上共同原理，實際運行於萬有中，而為存有界之總方向，即就此方向建立價值觀念。²¹反觀牟先生的詮釋，牟先生所謂「流行之命」，流行固然顯示某種方向，某種理序，但不應純然僅是一種法則、方向，或是理序、規律，它可能還帶有「氣化生發」之意；勞先生不採氣化生發一類的講法，而是說「天道實際運行於萬有中」、「天道實際決定萬有」，天道實際運行或實際決定萬有與天道有氣化生發萬有之意，恐怕兩者是不能等同的。因此牟先生以為天道還帶有「氣化生發」之意，這一點便超出勞先生。

綜觀牟先生所有的著作，其對「天命流行」一語之解釋，大致可分為兩義，一是天命於人而為人之「性體」義；另一則是帶著氣化而創生萬物之義。此二義在《心體與性體》一部書中，處處可見，其源頭亦在於「維天之命，於穆不已」一詩。他說：

此詩影響甚大，於儒家對於天道之體悟與對於人格之嚮往有決定性之影響，此確能反映出儒家心靈之核心。後來通過孔子而進一步發展的《中庸》與《易傳》皆可說是承此詩之理境而為進一步之闡揚。其進一步處即在認此「於穆不已」為性體，天道與性命打成一片。但此詩則尚未至此。此詩只是對於天道有此洞悟，只是贊美文王之德行，尚未至即以此「於穆不已」之體為吾人之性體也。就德行言，尚只是作用地或從成就上（所謂丕顯）說，尚未至內在化點出吾人所以能日進其德之內在而固有的性體，即內在而固有的道德創造之真幾。然由此詩之理境而向此進一步之義亦是理上應有之發展。²²

此於穆不已之天命內在於吾人而為吾人之性體，乃牟先生解析「天命流行」一語的其中一個涵義。此義雖非原詩本義，但之後的《中庸》、《易傳》以至宋明儒者，皆自此詩引申「天命內在於吾人而為性體」一義。自此，「天命流行」不再局限在它的原初始義，而另有它的引申發展，且亦不止於它的超越性，隨著理學思想的發展，天命逐漸下貫至人物身上，而有成為人物性體的傾向。

（二）天命內在化成為人物之性體

《中庸》第廿六章述天道所以生生不息者，以其至誠無妄，故能博厚、高明以至悠久無疆。總而言之，「天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」縱然是一撮土之地，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。此皆發明由於天道之不貳不息以致盛大而能生物之意。結尾遂引《詩‧周頌》〈維天之命〉一詩以證之：

《詩》云：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯！文王之德之純！」蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

天之所以為天，在於生生不已之運行，所以能載物、覆物而成物。然而天之所以能於穆不已，原其不貳專一之誠，是故〈維天之命〉之詩雖不明言天之流行不已之因，但《中庸》作者已順勢點出「至誠無息」乃為天之所以為天之內容，而文王之所以為文，在乎其德「純亦不已」。文王純亦不已之德當然也是來自他「至誠無息」。不論人道或天道，皆以「誠」為其依據與內涵。第廿五章亦說：

誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

萬物之終始生成，皆有「誠」流注其中，無誠即無有物。誠就是萬物生化之實體，就人而言，誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，是仁的表現；成物，是智的表現。不管仁或智，均為性之德也。而此性之德，溯其源，皆來自誠體，故我們實可說先秦儒家發展至《中庸》，已有「天道性命貫通」之意，或說天道實體內蘊於吾人而為吾人之性，此義實可說已蘊含於《中庸》的思想。再溯及第一章：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

《中庸》開宗明義即示天所命給吾人者即叫做是「性」，或者，天定如此者即叫做是「性」。自然，單憑這一句尚不能見出天所命而定然如此之性是哪一層面的性，是氣性之性？抑或道德仁義之性？均無法論斷。然依下文所言「中也者，天下之大本也」一語，如果「中」字即指性體言，則作為天下之大本的中體、性體，理當不會是氣性之性。又依《中庸》後半部言至誠，言盡性，性應當便是誠體，不太可能是氣性之性。

此解如不虛，則「天命之謂性」者，意謂天命下貫於個體而具於個體即是性。命者「命令」之意，自天道之命於吾人言，曰命；自人之所受言，曰性。命在此好像完全是「動詞」字，作用字，然而此「命」字即涵蘊有內容之名詞義，在天之命於吾人中，已隱含天道實體，亦即天道以其自己命於人而為吾人之性。²³究實論之，天道、性、命同一事也。單就天道論，天道即等於天命。天命中「命」之動用義即等同於實體義，故說「天命流行」。換言之，天命流行亦即天道自身之創生流行，天道之命永遠不已地起作用，這即是它的流行。可是天道無聲無臭，何處得見它的流行？曰：即在人身上得以見出它的流行。當其流行於人而為人之性，性體必然起命令作用而成道德創造，此便是吾人之性分，人遵守此性分所定而毫無他顧，這便是完成天道於自己生命之中，天道流行即於此處顯現。

如果緣於「命令」一詞通常夾帶「意志性」為它的附帶內容，遂說無論人或天而言「命令」時，皆常假定一意志之要求。故「命令義」之「命」，在古代資料中，大半與「人格天」觀念相連。²⁴此說未必然。命令一詞確實難免「意志性」夾附其中，然若論「維天之命」而依舊斷定此天乃人格天，則顯得拘泥不通。人格天固可憑其意志下達命令，但實體意義之天亦可有「命令」之意，不過兩者的命令義不同。前者有意志性，後者僅可說「賦予」義，命令之即賦予之。前者的命令是外在的、強迫的命令人非如此做不可，後者則是實體以其自己內具吾人而為人之性，人之道德實踐非遵循外在強制的命令，而是我固有之性不已地下命令，起作用，故我源源不絕地行道德行為。「命」於此義下，僅為表示性之源來自天，有其超越根據，可以通於天道耳，強制性的、夾帶著意志性的「命令義」，可以說淡化到無的程度。假使《中庸》「天命之謂性」一語有其根源，其根源十分可能源自「維天之命，於穆不已」一詩，則「天命」便不能僅停留在強制性的命令義，也不能說凡是命令義之命，大半與人格天相連，畢竟《中庸》所言之天絕非人格天；而其源頭－－《詩‧周頌》〈維天之命〉所云之天，應當也不是人格天之意。所以此論恐不合乎事實。

回顧上文，依勞先生的陳述，「天之命」是天運行之法則與方向，是一種理序或規律，天命就是天道的另一種表述。天道是萬物之實體，而非人格天；牟先生的看法亦不離於此，不過論到「天命流行」，牟先生有較勞先生多一層意思，此即：天命流注於吾人而為吾人之性體之義，性體不已地起道德創造，便是天命於穆不已地起作用。這一層意思便非勞先生所及。可是牟先生多出的這層義理，是否為原典所允？若配合《中庸》以觀，牟先生多出來的這一層義理，並非無中生有，獨創出來的。若再配合《詩經》其他詩文，以及《孟子》等書，更可確定牟先生之論天命為吾人之性體無差。

孟子證四端之心人皆有之時，引述《詩‧大雅》〈烝民〉篇「天生烝民，有物有則，民之秉夷，好是懿德」證明其言有據，順便再引孔子評語：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。」（《孟子‧告子章句上》）夷通「彝」字，常也，意即萬民所秉持之常性，自會好是美德。民之好美德，乃天生人之則。凡天生萬物必有其法則，而人之生，他的法則便是「好是懿德」，以是觀之，人之性善歷歷可見。是以孔子贊美為此詩者「其知道乎」，因為詩人洞見到人之性善，若非知道者，何能云此！而萬民之有此好是懿德的善性，亦是天生烝民的法則，換言之，為天所命、所賦予，這也是「天命之謂性」的思想，所以方有後來《中庸》的發展。是故牟先生對「天命流行」的解釋並無違經典之義。

但牟先生關於「天命流行」的解析並不止於此，蓋云「天命流行」，天乃一形上實體，無形無象，何有「流行」之狀可見？或者可以這般解釋：天命自身無所謂流行，流行是假託氣之動靜而說。流行之實在氣之動靜，天命流行是仗託氣之實流行而虛說耳。在這樣的解釋下，天命只是「理」，「理」是不活動的，理的流行必須仰仗氣的流行才說得通。此論亦可自成一家之言，然此是認定天命僅是理而不活動者，若不預存此先見，單獨就天命之體而言，天命之體未必僅是理而不活動者，如果是這樣，則所謂「流行」最初應是就此體自身之「於穆不已」說。「於穆不已」是形容此體永遠不停止地起作用，即就此「不已地起作用」說「天命流行」。雖是就體說流行，然亦實是流而不流，無流相也，行而不行，無行相也。²⁵既如此，何故採「流行」一詞？牟先生於此有通透的解釋：

唯因其不已地起作用遂有氣之生化不息之事實呈現，就此生化不息之事實言，遂流有流相、行有行相之實流行，此是氣化之流行也。……在先秦古義，天命流行是實說（剋就不已地起作用說），然卻是流而不流之流，行而不行之行，故無流相、無行相，只是一如如的不已地起作用也，故得為體。氣化流行自亦是實說，然此卻是有流相、有行相。²⁶

「天命流行」通常意謂「天命流行之體」，不過此體亦非掛空地起作用，它之起作用必連帶氣化流行而起作用，畢竟它同時也是萬物生化之源，萬物之動靜、聚散、來去，諸種種起落之相，便是一生化不息的總流行相。此有流行相的氣化流行即以無流行相的天命流行為其體。因此「天命流行」一詞可有兩指：一指「天命流行之體」，另一則是在天命不已地起作用下所生發的氣化流行，兩義併合方為齊全。這也是牟先生異於勞先生之處。

牟先生這樣的講法是否有違原典？以《論語》為例，子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語．陽貨第十七》）雖然在孔子心中很難確切指出究竟「天」所指為何？是帶有意志的人格天？抑或是形上實體之天？也許二者皆有。不管如何，依此章的語句脈絡，天的具體朗現就在「四時行焉，百物生焉」這一生化事實上面，所以孔子才屢屢致嘆「天何言哉」，意即在此。或如《中庸》經常詠嘆的：「辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」（《中庸．第卅章》）此亦表示天命流行不離氣化演變，與仲尼之言無異。牟先生循此引申「天命流行」兩義，亦是順適而自然。

雖則「天命」始義只是單純的解釋「政權賦予」之義，可是後世儒者由〈維天之命〉一詩所得到的啟發卻不止於此，它幾乎等同於「宇宙生成論」的代名詞，而此語又以上述之兩義為其基本要義，一為體（天命流行之為體），一為用（氣化生生之為用），能兼賅闡述此體用二義者，方是全盡「天命流行」一語之義。

三、儒家超越的宗教情感之表現

（一）天命之內在化不礙其超越性格

天命之超越意識的發展，已逐漸遠離基督教式的人格神之意味，自《庸》、《易》始，天命已往下貫注於各個體之內而為其性體，成為人之真實的主體性，此時之天道、天命一方面是超越的，另一方面又是內在的。當人將天命的個別化與事件化，轉為光明的主體時，人不必事事想及天志，只要當下肯定天所命給自己的光明主體便可。這時，反觀天道、天命本身，它的人格神意味亦已隨上述的轉化而轉為「創生不已之真幾」。²⁷此為牟先生對天命之超越意味的轉化之解釋。自然我們不能因之便取消天道之超越性，從道德實踐來說，天命必須內在化而為吾人之實踐主體，然而這不表示天道之超越性已下墜與氣化同流，而成為氣化之規律。此處有幾層義理需要釐析清楚。

首先，天命下貫為吾人之主體，此實踐道德之主體乃「既超越而又內在」，不能因其內在遂取消其超越普遍之性格；其次，肯定人之具有超越而內在的性體與心體，並不表示將人抬高至神的地位，遂易導致人的蕩越與妄為。²⁸人之無限僅在他實踐真實生命之主體、亦即是心體是無限的，不代表他的氣化存在是無限的。人依然帶著身體而存在，有身體這一物質，便注定是一有限的存在，必須經歷生老病死，並且無法隨意改變世界。持上說之人唯注意到人具有無限心，卻忽略了人之無限心所鋪展的世界，是一高度價值意味的世界，不是一客觀現實的世界，故有此混淆。人固然可以無限，可是人之無限與天道之無限不能等同齊觀，人之無限是就價值意味說，天道之無限是就現實而說。

人固可經由主觀實踐證成天道之內容意義，藉以充實天道之具體內容，然而天地之大，猶有所憾，人間在天道無限之大用之下，自不免有缺憾，剋就此點而論，人實無法與天地之無限相抗衡，人畢竟有命限的限制，不能隨心所欲，人的個體生命與無窮複雜之氣化相遇，或者相順，或者不相順，由此造成人生的吉凶禍福。

《易．繫辭傳》盛贊天道「顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！」天道既顯諸於仁心之感應，也藏諸於生化之大用中，作《易》者不過欲將道之客觀性意義轉成仁體、心體之主觀性內容，藉以充實天道的具體內涵。然而天道之於穆不已、圓神不測，本亦有人之無可企及處，此處不容輕忽。如從這一觀點論天與人，天人畢竟相差甚遠，人永遠無法掌握天意，誠如牟先生所道：

人力有限，儒家並不是不知道。天道茫茫，天命難測，天意難知，這在孔孟的教義中意識得很清楚。但雖然如此，它還是要說盡性知天，要在盡性中體現天道。所謂「知天」之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。「知天」只是在盡性踐仁之無限過程中可以遙契天。故《中庸》云：「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」並非人的意識可以確定地知之而盡掌握於手中。故孔子「五十而知天命」是極顯超越的意義的。又，所謂體現天道也只是把天道之可以透露於性中、仁中、即道德性中者而體現之，並不是說能把天道的全幅意義或無限的神秘全部體現出來。故《中庸》云：「及其至也，雖聖人亦有所不知，有所不能。」儘管如此，還是要在盡性踐仁之無限過程中以遙契之並體現之。故孟子云：「聖人之於天道也，命也，有性焉。君子不謂命也。」²⁹

剋就此而論，天道永顯一不可觸及之肅穆莊嚴，人唯有敬之畏之，愈有強烈之道德意識者，愈有此敬畏天命之宗教情感，此宗教情感在孔子身上最表露無遺，以下試論之。

（二）孔子的宗教情懷

《論語》中孔子有多處言及「天」之話語，其言「天」或「天命」的指向並不十分明朗，有時意指於穆不已之形上實體，有時帶著一種超越主宰的意味。譬如子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（陽貨第17）則「天」於孔子心中當是一流行不已的創造之源；但當顏淵死，子哭之曰：「天喪予！天喪予！」此天顯然又是一有意願性之主宰。孔子心中究竟對天作何理解，值得後人尋根探究，但不論如何，孔子明顯表現其內心確實有一超越意識，對於這個超越意識是否純然只是「天理」之謂？或如勞先生所言「無意願性的超越之運行法則與規律」？或者其實孔子心中仍有一人格神的想像，只是此人格神未若希伯來民族的上帝一般鮮明生動而具強烈意志性？其中的微妙意思，確值得人尋思推敲。

如果純以天理解釋孔子心中的「天」，譬如像朱子註解《論語》一般，朱子是純以「理」來詮釋孔子說及「天」、「天命」的章節。如「君子有三畏」一章：

子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（《論語．季氏第16》）

《四書章句集註》便註解道：「天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒慎恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。」前文述及「天命流行」一語，除有道德性理之義外，尚有氣化流行成物之謂，然此處孔子道「畏天命」，朱子全然摒棄氣命之意義，以「天所賦之正理」定之，私下他與學生的討論也是如此，其云：

「畏天命」三字好。是理會得道理，便謹去做，不敢違，便是畏之也。如非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。然亦須理會得天命是恁地，方得。³⁰

天命是怎樣恁地？「天命即是天理，若不先知這道理，自是懵然，何由知其可畏？」³¹天理何以必須敬畏？按朱子的義理，天下之尊莫尊於理，天理是宇宙形成之超越根據，未有天地之先即有此理，有此理方有天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！可不畏之？而大人與聖人之言之所以可敬畏，也是由於大人者乃將天理具體顯現於人間之人，天理無由得見，唯藉著聖人的踐形而得見。同樣「五十而知天命」者，也是「知這道理所以然，如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。」（《語類》卷23，頁552）

「天理」在朱子處，不盡然是道德性理之謂，反而較傾向存在之所以然的意思，與上文所述天命之內在化而為人之實踐主體是不一樣的。且綜觀朱子註解夫子所言之天命，幾乎是以存在之根源視之，「畏天命」、「知天命」是如此，即使是「獲罪於天，無所禱也」亦然。

王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」（《論語．八佾第3》）

既是「獲罪於天」，則天應是有意志之主宰吧？不然怎有得罪不得罪之辭？可是《四書章句集註》便解說：「天即理也；其尊無對，非奧竈之可比也。逆理，則獲罪於天矣，豈媚於奧竈所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚竈，亦不可媚於奧也。」這裡，朱子解「天」依然沒有超越主宰的意味，純是理，一旦悖理，便即獲罪於天，因為天即是理。悖理即是逆天，逆天便是獲罪於天，邏輯推演就是如此，與天之意志無關。

如是一來，獲罪於天就是「得罪於理」，那麼孔子慨嘆「知我者其天乎」也是「知我者其理乎」嗎？

子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」（《論語‧憲問第14》）

《集註》解道：「此但自言其反己自修，循序漸進耳，無以甚異於人而致其知也。然深味其語意，則見其中自有人不及知而天獨知之妙。」然則何謂「天獨知之妙」？莫非天亦有知覺乎？《朱子語類》釋此云：「中庸：『苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之！』古註云：『惟聖人能知聖人。』此語自好。所謂天知者，但只是他理一般。」（《語類》卷第44，頁1141）是故並非天可以知聖人，而是聖人乃渾然一團天理，與天無二無別，故云「天知」。朱子在他處也說：「聖人便是天，人則不能如天。惟天無人許多病敗，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖人有此理，天亦有此理，故其妙處獨與之契合。」（《語類》卷第34，頁889）在朱子的理解下，所謂「天知」，是聖人有此理，天亦有此理，理與理相契合，故天知聖人，聖人亦可知天，並非天真有知覺可以知聖人。

但是「天命流行」並非僅有「天理」之意義，其尚有「氣化」生育之一面，對於凝聚成個體後而與宇宙造化之順與不順之命，亦即「氣命」一類的命，朱子也承認之，並以此註解夫子之語，故「天命之性」之理命和與宇宙造化之順與不順之氣命，朱子俱兼而有之。以「天生德於予，桓魋其如予何」及「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何」兩章並觀，朱子統合以「一為自必之辭，一為不自必之辭」辨之。其論道：

聖賢之臨患難有為不自必之辭者，有為自必之辭者，隨事而發，固有所不同也。為不自必之辭，孔子之於公伯寮、孟子之於臧蒼是也。其為自必之辭，則孔子之於桓魋、匡人是也。……以事考之，則寮、蒼之為譖愬利害，不過廢興行止之間，其說之行世，固有是理矣，聖賢豈得而自必哉？至於桓魋、匡人直欲加害於孔子，則聖人固有以知其決無是理也。故孔子皆以自必之辭處之。（《論語或問》卷7）

道之行廢固有賴於氣運，是以公伯寮可以惑搖季孫，此中有理可尋，聖賢於此不能自必。但是孔子何以對自己的性命必不喪於桓魋之手有十足的自信？果真像朱子所言「決無是理」嗎？天下有哪一條道理是聖賢決不死於狂徒之手的？既然朱子明白道之行廢固有賴於氣運，聖人之生命也是隸屬於氣化規律的，何以在此斷然以「決無是理」論之？除非有天意存焉，不然聖人會不會死於非命，是沒有道理可以保證的，可是朱子偏偏極力排除天之意願性，因此其解總無法令人信服。

反觀其他討論過的章節，如「獲罪於天」，果如朱子所說天只是理也，則只有「理」之意義的天，有何能力降罪於人？清人錢大昕就曾質疑過：「獲罪於天，無所禱也。謂禱於天也，豈禱於理乎？」（《十駕齋養新錄》卷3）而「知我者其天乎」，朱子以「理與理相契合」而解天知聖人，實在彆扭，孔子用「知」，用「獲罪」來表達心中之喟嘆，即透露出他對「天」實有一超越的宗教情感在的，此種情感決不是單純的「天理」可引發之，而是一客觀真實、廣大無垠、莊嚴肅穆、且帶著深遠不可測之天意的天才能引發孔子上仰崇慕之情。

綜合朱子詮釋夫子心中之天，幾乎一面倒地傾向「形上實體」意義的天，且是純以理言的天為主。將天道理解成形上實體，本是儒學義理必然的發展，但是否表示儒者對天這一超越意識即須排除所有「天意」的成分，全然以天理或形上實體視之？正如勞思光先生所論，天道運行不息，自有它的法則及方向，理序和規律，其中已經由天之「意願性」轉為「無意願性」之運作。儒家道德的形上學發展至巔峰，僅是形鑄出一無意願性的形上天而已？「天命流行」之涵義恐怕不如此浮淺簡單。

四、綜論理、氣合言的天命流行之意義

不論勞先生或朱子，均有將天視為純形而上意義之天的傾向，固然這樣解釋天道也沒錯，但他們都將氣化從天道割截下來。以朱子為論，天命固然也涵蘊著氣命，但氣是氣，理是理，氣運之不可測度自是氣化中之事，與天理無多大關聯。從天理本身而言，自然無意志可說；即便是就氣化而論，那也僅是氣運之廢興厚薄，自有其規則，也談不上天意，如是天道即呈現不出「不可測度」之莊嚴肅穆，孔子的那種超越之宗教情感不復存在。但這是朱子個人的見解，不表示宋明理學的形上發展即是如此。朱子有此領會，也繫於他對天理的認識不是從本心自立道德法則做起，而是從然推其所以然的方式認識天理，因之他對天的領悟較偏向「存在之根源」這一義論述，至於由本心自律以見天則，這在朱子是沒有的。這樣的體悟所產生的超越意識，自然不帶任何宗教情感，勞先生之思解方式可能也與朱子雷同，所以才有如上之結論。

如果撇開朱子思繹儒家形上學的方式不論，其他理學家，譬如陸、王心學，或是濂溪、橫渠等理學家，對於理和氣的關係就不是這般思考，且對於「理」的體會也不是靜止不活動的「只是理」的形態。以陸、王心學而言，乃是從道德主體──良知本心自立法則，自立方向，由之體證形而上之天道是至誠無息，於穆不已，整個宇宙秩序是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。這種體證的方式，或許像徐復觀先生所形容的：由是心德向超時空的無限中擴充、伸展，所謂性，所謂天，即心展現在此無限的精神境界之中所擬議出的名稱，實則心之外無性，性之外無天。³²

因此，孔子對天、天命的敬畏，乃是由「極道德之量」所引發的道德感情；而最高地道德感情，常是與最高地宗教感情，成為同質的精神狀態。在孔子心目中的天，只是對於『四時行焉，百物生焉』的現象而感到有一個宇宙生命，宇宙法則的存在。³³這是徐復觀先生對孔子畏天命的說法，此說確然符合儒家「踐仁知天」的入徑。可是照此講法，所謂天道、天命永不脫主觀意識，難以達至超越、客觀、普遍化的創造本體之地位。徐先生明明白白說道：「孔子是從自己具體生命中所開闢出的內在地人格世界，而他人僅係概念性的構造。他之畏天命，實即對自己內在地人格世界中無限地道德要求，責任，而來的敬畏。」³⁴如是天為先民所崇慕的宇宙創化之根源的意義遂落空，孔子之畏天僅是敬畏無限的道德要求與責任，並非真的敬畏一超越的創生之主宰。這樣的解法即不把氣行納入天命之中，脫落了氣化意義的天，恐怕也難有生化創造的功能，可是中國人之敬天、畏天，首先應該源於創生萬物的功能吧？如今削減氣化生聚之意義，萬物存在之根源應該歸諸何處？這些都是徐氏所缺乏的。

由茲可見，論「天」這一超越意識，除了謹遵道德實踐入路外，尚須正視另一問題，即：實踐的主體「本心、良知」除為一主觀之道德意識外，還是宇宙生化的本體，在盡心知性的實踐過程中，除了證實實踐主體為一超越而又內在、主觀而又客觀的真正實體之外，也同時證實天道之為一創造真幾，天道是具有道德涵義的。是故，天道之創生流行，在氣化的浮沈升降、絪縕相盪之下，是有理貞定之的，而不是斷裂片面、隨意偶然衍生的。「天命流行」，這一超越意識的全面意涵，必須承載這兩項涵義，一體而觀之，且不能如朱子一般將此二者分割後再分別敘述。

似朱子這樣區分理命、氣命的解法，天理固然令人敬畏，但決無法令人生起祈禱之意願。若以氣命詮釋天命，是有被決定的無可奈何之命限感，但說夫子因為這樣而引發出自生命底處的深沈慨嘆，則又太過。如果氣化只是塊然之氣，有其不受天理制約的運作規律，人之與氣化相順不相順，也只能坦然接受，在此是不會有嚴肅敬畏之情的。是以若朱子之解法，有許多地方誠然表現不出夫子崇仰天道的宗教情感。其中之關鍵，應在於朱子的理氣論無法表達「理妙運氣」之精義。因之理是理，氣是氣，兩者永是不離不雜；可是「天命」之令人敬畏，在於一方面天命實具莊嚴之道德涵義，另一方面天命如何運轉萬物以前進，又是無窮複雜，時有超出常理之外的結果，令人愕然慨然，而深深覺得天命之不可測度，於是才有夫子的慨嘆。欲朗現此義理，理和氣是不能截然分開的，兩者必須融合在一起，氣中自有理貞定之，而理亦是帶著氣化的理，才有生化萬物之事。對此義，牟先生有一段精闢的論述：

「在天」不必一定偏於理說，亦可偏於氣說。偏於理說的天命、天道之生化與性體道德創造之純亦不已（至誠不息）為同一意義。……而大人與天地合德亦只是合其偏於理說之「德」，此是超越的「意義」相同，「大而化之」之「化境」相同，甚至其「神」亦可說相同，而其個體生命之「氣」畢竟不能與天地之氣等量齊觀也。「氣之運化以現理」之「質」同，而量不同，其「無窮複雜之質」同，而無窮複雜之量不同（氣始可說「無窮複雜」）。即因有此不同，故個體生命之氣命與天地氣化之運行或歷史氣運之運行間始有一遭遇上之距離與參差，因而有所乘之勢與所遇之機之不同。此則非我所能控制者，它超越乎我之個體生命以外與以上。此亦是天理中事、天命中事、天道中事，亦可簡言之曰在天。此是天理、天命、天道之偏於氣化說，但亦為其神所貫，全氣是神，全神是氣。既全神是氣，則無限量之無窮複雜之氣固亦天理、天命、天道中事。……而此即對吾個體生命有一「超越的限定」。……孔子所說的「知天命」、「畏天命」、「不知命無以為君子」，以及有慨嘆意味的「天也」、「命也」等辭語，……皆是說的這種「命」。但是此種命雖以氣言，卻亦不能割掉它的神理之體。「氣命」之氣不是塊然的純然之氣，它是「全神是氣，全氣是神」中的氣。即因此，它對吾人所成之超越的限定始有一種莊嚴的嚴肅意義，所以才值得敬畏。……正面說的孔子之踐仁知天，孟子之盡心知性以知天，其所知之天固首先是正面同於仁，同於心性之「以理言」的天，但決不止於此，亦必通著那不離其神理之體的無窮複雜之氣。此兩面渾而為一才是那全部的天之嚴肅意義與超越意義之所在。³⁵

本文以為這才是中國文化對於「天」之超越意識最明確的闡釋。

五、結語

不論就哲學、藝術或文學的發展以觀中國文化，最高境界莫不講究個「天人合一」，此乃中國文化之異於其他民族文化之最大特色。講究天人合一，則天與人之關係自然不似西方式的上帝與人物的關係，但這不表示中國人便缺乏超越意識，或超越的宗教情懷；即便是儒家最高之圓善境界，期許德行與氣化之諧和，德之所在即是福之所在，然而這是義精仁熟之主觀的圓頓境界，現實上，人依舊不能與無限之天道相提並論。天道仍是深奧不可測，巍巍巖巖地鑒臨吾人之上，一言一行，要如同對越在天一般，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。

雖則在此文化淵源下，天道意識的發展逐漸遠離人格神的姿態，但是否可由此斷定天道已不具任何意願性，誠難言也。蓋經由盡心知性所證實之天命不已，確實可以定住天道之道德涵義，然天道之全幅內容未必即為人所把握。最低限度，我們只能說可以獲得一個管窺天道的通孔，與天取得一個默契，但這種默契不是真的知道了天道是什麼內容，天道永遠無法像科學知識一般為吾人全盤掌握。因此，天道超越意識的發展，至宋明理學階段，雖漸成為一形而上之實體，也不能斷言其中唯有理序、規則而毫無天意可言，本文認為中國文化之天道意識，實為「理通著氣、氣透著理」的全體宇宙之超越意識，由此生發的敬畏崇慕之宗教情感，也絲毫不亞於基督教式的敬愛上帝之情。

1. 唐君毅，〈中國文化與世界〉，《說中華民族之花果飄零》附錄，（台北：三民，1984年5版），頁140。 ↩︎
2. 唐君毅，《人文精神之重建》，（台北：學生，1988年版），頁30～31。 ↩︎
3. 同前註，頁31。 ↩︎
4. 同前註，頁32。 ↩︎
5. 唐君毅，《人文精神之重建》，頁32。 ↩︎
6. 唐君毅，《中國哲學原論導論篇》，《唐君毅全集》，（台北：學生，1991年版），頁524。 ↩︎
7. 吾人如知上所言受命之義，一涵天命後於人德之義，二涵受命以後更須聿修厥德，又報償不必在當身而在後人之義；則知《詩》《書》中之言天降命與人受命，何以同重其繼續不已之故。蓋天之降命既後於人之修德，而人受命又必須更顧命而敬德，則人愈敬德而天將愈降命於其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是為天之降命與人之受命，同其繼續不已。 ↩︎
8. 同前註，頁526。 ↩︎
9. 同前註，頁526～527。 ↩︎
10. 勞思光，《新編中國哲學史》第一冊，（台北：三民，1990），頁80。 ↩︎
11. 同前註，頁80。 ↩︎
12. 同前註，頁82。 ↩︎
13. 牟宗三，《心體與性體》第一冊，（台北：正中，1985），頁21。 ↩︎
14. 同前註，頁22。 ↩︎
15. 牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁211。 ↩︎
16. 牟宗三，《心體與性體》第一冊，（台北：正中，1985），頁21。 ↩︎
17. 同前註，頁22。 ↩︎
18. 牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁211。 ↩︎
19. 勞思光，《新編中國哲學史》第一冊，頁82。 ↩︎
20. 同前註，頁81。 ↩︎
21. 勞思光，《新編中國哲學史》三上，頁52。 ↩︎
22. 牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁211～212。 ↩︎
23. 同前註，頁329。 ↩︎
24. 勞思光，《新編中國哲學史》第一冊，頁97～98。 ↩︎
25. 牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁375。 ↩︎
26. 同前註，頁376。 ↩︎
27. 牟宗三，《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》28，（台北：聯經，2002），頁23。 ↩︎
28. 參看彭高翔先生之說法，彭先生對於牟先生所說之「無限心」有一憂慮，他擔心：「其理論效果不免將人提高到神的地位。事實上，人雖有道德的本然狀態，但同時人又無疑是一個感性的存在，抹殺或忽略這二重身份的哪一面，均是有所偏失的。……人一旦自以為神，則難免不自認為能夠從心所欲不踰矩，如此極易導致蕩越和妄為。」彭高翔，〈康德與牟宗三之圓善論試說〉，《鵝湖月刊》第266期，1997、8。 ↩︎
29. 同前註，頁106。 ↩︎
30. 朱熹，《朱子語類》卷第46，（台北：華世，1987），頁1173。以下簡稱《語類》，並隨文附註。 ↩︎
31. 同前註，頁1173。 ↩︎
32. 徐復觀，《中國人性論史》，（台北：商務，1969年版），頁181。 ↩︎
33. 同前註，頁89。 ↩︎
34. 同前註，頁89。 ↩︎
35. 牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁524～526。 ↩︎