新儒家熊、唐二氏之論大化流行

一、前言

明代雖是陽明心學獨步天下之年代，為當時之顯宗，但其他不同於良知教之學派亦在暗中默運潛流，例如理氣不分、而渾然一氣之說，即是在良知教顯達暢行天下之時，漸漸凝聚成說，多人論及天道化成萬物，皆取此一說法，即：先不區別理氣之異，直以一氣說來解釋世界之生成。此類之說法，或者重「非分解」之圓頓教法，認為唯有渾淪圓頓之說才能如實表達理氣合一、體用一致的究極境界；或者乾脆以氣為首出，斷言理在氣中，理乃是從氣引出，實則為氣之理，並無獨立之意義。

至近代新儒家，亦有儒者持類似之說，如熊十力先生與唐君毅先生，兩位先生論及形而上學時，其共通觀點就是著眼於氣化生生不已、變異迅疾的現象，而非先立道德主體，再延伸以論宇宙之生化。然而他們的理論又與明代儒者有別，十力先生假佛家唯識學的觀點建立他的恆轉功能說，唐先生則是直從氣化之能表現一定形而又能超此定形，以表現他形的特質說氣為實有之存在者，進一步再以氣之一隱一顯、隱顯互為其根而詮釋大化流行的意義。他們的詮解早已超出明代儒者所論述之範域，是近代新型之渾然一氣之論。自然於茲不能直言熊、唐二氏乃承繼明代一氣說而來，但由此亦可見渾然一氣說有其推陳出新的新理論。

二、熊十力先生之論大化流行

熊先生之成名作及其學術精要主要集中在新唯識論一書，此書主旨意在闡發大化流行之義理，精髓是儒家剛健不息的精神，闡釋的方法卻是從佛家唯識學觀點下手，最終目的在於「為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」由是而見熊氏確有鮮明的立實體、本體之意識，不過他論證實體流行的方法，卻是假借佛家觀空之法完成，此方式為先儒所未有，實有其研究考索之價值。

（一）遮境執，破識執

熊氏的形上學義理唯是證顯大化流行之境，新唯識論開宗明義即是申論此義：「變不從恆常起，恆常非是能變故。變不從空無生，空無莫為能變故。爰有大物，其名恆轉。淵兮無待，湛兮無先，處卑而不宰，守靜而弗衰。此則為能變者哉！變復云何？一翕一闢之謂變。」

此中所謂大物，並非真有一物，只是假名耳，就如《中庸》所謂「其為物不貳」之「物」，亦非真有一實物可指稱。觀世間變異無常，無一物能恆常久住，孰使萬物變化無常？熊氏先排除「恆常」與「空無」兩種原因，理由如引文所示；然萬物之變異乃有目可睹，是誰使之變化？熊氏漫稱有一「大物」使之如此。此大物無法具體指稱，熊氏稱其為「恆轉」，「恆」者表示非斷，說「轉」表示非常。即剎那剎那捨其故而創新不已。此大物生化萬物之至秘也。既非斷又非常，安有一具體物可以非斷非常？是以此大物絕無法落實指稱，它唯是一恆轉之功能而已，故能剎那剎那捨其故而創新不已。所謂大化流行者，即是此大物之恆轉不停，萬物生滅滅生之不已，所顯示之現象。

為彰顯此實義，熊先生遵唯識學之方法，破除色、心兩大最易為人誤解為有實質或常體之義者，先遮境有實境，次破識有自體，這部份的內容詳述於〈唯識〉篇。在「遮境執」之處，熊氏欲申述的是「境不離識」：

夫識對境彰名，纔言識，便有境。如何可言唯識無境耶？原夫境識以義用分，而實全體流行，非可截然析成兩片也。

識、境一體呈現，人固然知曉自身之境與自識不能分離，然人未必通達日星大地乃至他身等境，亦皆為自識所涵攝而會成一體，初無內外可分。此執有實外境之迷思不難破解，較難遮除的是執心識為實有者，不知識無自性，亦如同境無自性一般，境與識皆屬緣生、空而無物者。識相之起原是眾相互相藉待幻現而起，識相即眾緣相，捨此無別識相可得。故識者，元無自性，此非實有，這是可以確定的。所成就識相之眾緣，包括因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣四種緣，而心識之自動現起即是其中之主因緣。

熊氏發此論，意在針對大乘唯識宗雖然以唯識之論破境執，卻又執識為實者。熊氏之所以有此看法，緣於唯識宗的心識種子之說。

今所當辯者，迹舊師樹義，本建種子為因體。彼計心識現起，厥有來由，故立種子為因，而以心識為種子所親辦之果。種子法爾分殊，心識於焉差別，此所為以親辦自果言因緣也。

此說，熊先生極不以為然，理由是這群舊師不悟心識為流行無礙之全體，而妄析成八聚，此已有擬物之失；又復計心從種生，能所判然二分，謬誤更甚。熊先生遂改定因緣界訓曰：「心識現起，元為自動而不匱，假說因緣，非謂由有種故，定能生識，方予因名。」

擬心識現起源於有相應之種子，例如眼識種子為因而親辦自家眼識界，耳識、鼻識、乃至阿賴耶識俱以此方式而親辦自家之果，這有陷心識為物之過失，故不能用此說法解析心識現行之義。熊氏在此修正為心識乃是自動現起，並非源於識田中植下一顆種子，依此種子而有心識。而心識之現起亦無其他外因使之如此，它原是自動自行而不匱乏。

這一改變於熊氏而言十分必要，因為關連著後來的功能勢運說，若先無「心識自動現起」義來奠基，熊先生的形而上學恐怕難以完成。心識之現起並非由於有先行之種子，而是自身自然會現起現行，於茲，熊氏為心識重新做註解：「夫識者，念念新新而起，即是念念新新而自動。何以言其為自動耶？識無方相，唯以了別為特徵，雖憑官體故起，而實主宰乎官體，故非官體副產物；雖藉境界故起，而足轉化乎境界，故非境界副產物。」

此心識雖說是自動現起，也不能因此而誤認心有自體，僅是剋取動勢而名心識。就心識之特性言，它是「忽乎莫測其端，茫乎莫見其形，廓然無物，而又熾然非空。」它純粹只是一種動的勢用而已，元不涉及本體，在此是依作用而立心識之名。此與後來熊先生所說本體義的「真實之心」，截然不同，這一點需要留心。

雖說心識乃因緣所生，然切勿在「緣生」一詞上添加「構造」意義。緣生絕無構造義，取彼一詞僅是站在玄學或本體論的觀點上，欲掃蕩一切相，而冥證一真法界，故如此說。蓋欲見本體，必先空現象而後可見，若以為緣生含構造義，那便是承認現象為實有了。我們應知，說「緣生」是為了導正那些把心或識看成有自體的一般人，對他說心或識只是眾多的緣互相藉待而詐現的一種虛假相，唯一真實者即是那敻然絕待的本體。是以緣生的說法，只對彼把心識看做是獨立的、實在的東西的人，以此說法攻破他的迷執。總而言之，包括色法、心法在內之諸行，皆剎那剎那生滅，無有暫住者。此義十分重要，熊先生於此發揮大化轉變流行之義。

（二）本體為恆轉之勢能

諸行皆剎那剎那生滅，源於諸行俱是緣生之法，唯一不待緣生而生者只有本體。對「本體」的領悟，熊先生有著超凡獨特的見解。本文一開始引用〈明宗〉篇之文「爰有大物，其名恆轉。淵兮無待，湛兮無先，處卑而不宰，守靜而弗衰。此則為能變者哉！」此中之大物即熊氏所云之本體。本體沒有另一因使它如此，也非本無而後有。它既幽隱無形相，遍為萬物實體，又非超物而存，守湛寂而非頑空。實際而言，本體並非一靜態的超越實體，而是一動態的變化功能。諸行在其驅使下，頓起頓滅，無少法可容暫住。是以熊氏稱它為「恆轉」。

然則此大物如何轉變？曰：一翕一闢之謂變。

原夫恆轉之動也，相續不已。動而不已者，元非浮游無據，故恆攝聚。惟恆攝聚，乃不期而幻成無量動點，勢若凝固，名之為翕。翕則疑於動而乖其本也。然俱時由翕故，常有力焉，健以自勝，而不肯化於翕，以恆轉畢竟常如其性故。唯然，知其有似主宰用，乃以運乎翕之中而顯其至健，有戰勝之象焉。即此運乎翕之中而顯其至健者，名之為闢。一翕一闢，若將反之而以成乎變也。夫翕凝而近質，依此假說色法。夫闢健而至神，依此假說心法。以故色無實事，心無實事，只有此變。

以上為熊先生申述恆轉之體如何變化出萬物之重要陳論。按其說法，本體之性原是恆轉不已，在恆轉不已之下，它又恆攝聚。所謂攝聚亦非果真成一實體之物，只是無量動點幻化而成，宛若一具體之物質。此為恆轉勢能翕聚之下所成之錯覺，事實上物質仍不過是無量動點幻化而成，其勢若凝固，實無自體可說。此翕聚之勢亦非永恆，勢必要為恆轉之體所轉變而銷解，此謂之「闢」。唯有動闢才是恆轉之體之常性。從動點之凝翕假說色法，由闢健之至神而假說心法，再延伸出去，色法所表者為物質，心法則為心；物質為恆轉勢能所攝聚的無量動點之幻現，而恆轉之本性則以心表徵。心與物在熊先生的哲學體系下，即是這般理解。

其次，本體雖有「體」之意涵，然實際上只有猛烈之勢用，而無實質，熊先生是以取「功能」之名稱之，且功能就是實性，並非現界引起之因緣。這是熊氏十分強調的概念，其意在反對將現界與本體判為相對待的「因果兩重」，為此觀點會導致將本體與現界截成兩片，而非一物之虞。若如此者，則「即體即用，體用不二」遂不可說。然熊先生的宇宙觀乃是「即體即用，體用不二」，是以他一再強調：

余以為現界自性本空，唯依妄情執取故有。若了現界實無，則知因緣亦莫從建立，唯由妄情所執現界空故，而本有不空實性，方乃以如理作意得深悟入。元來只此實性，別無現界為之對，是故我說功能，但依實性立稱，不以因緣相釋。

察其說法，燦若繽紛的現界原是實性幻化而現，自性本空，唯一不空者是實性、恆轉本體，若人能不妄情執著現界為實際，了知現界之萬有實為恆轉功能之幻現，則緣起之說亦可廢，蓋宇宙萬有實為本體之作用所顯化，即作用即本體，離了作用也無本體可說，即本體即作用，若無本體恆轉，自然也無萬千變化之世界。此為熊氏欲傳達之精義。所謂大化流行者，一言以蔽之，即是本體一翕一闢之作用顯現變化而已。

（三）心即恆轉之本體

論至此，熊先生的形而上學應該可以獨立成一家之言，與儒家的道德哲學似無關連；然而本體勢能一翕一闢兩大作用，翕聚之用以物象表出，健闢之用則是落實在人之「心」上。此「心」不同於前文所說之了別「心識」，而是真實的心。以恆轉之本體而論，恆轉者，至靜而動，本未始有物，然其動即不能不攝聚，一有攝聚，便翕而幻成乎物。此為物質存在之由來。可是恆轉之動，剛健不撓，豈能成乎物便化於物而不守自性哉！其行之至健，常物物而不物於物。就此物物而不物於物之自性力，對翕而言則謂之闢，對物而言則謂之心。心者，即是不落於物而為恆轉自性力之顯發也。故心即恆轉本體也，即萬有之實性也。心之所以能表健闢之恆轉，乃是對「物」而設，若無物，當然也無心可言。

何以知心為自性力之顯發？此須反躬自證，質驗之倫理實踐，的確有一純粹精誠、超脫小己利害計較之心，譬如親親仁民愛物之切至，與夫四海疾痛相連之感，證明此心沒有彼我之限制。由此可明「一人一物之心即是天地萬物之心，非形質所能隔別，故恆互相貫通。」人類為生物進化之最高點，能實顯本體之無限心靈，所以能精誠實踐，超脫小己利害之計較，破形物之錮縛，順實性而創新。以心宰物、以闢運翕者在於是。其他動物則無此能事。此點只須反躬自省，即能灼然有識。

不過人情之蔽，恆昧其固有之神明寶藏，而自視為一物矣。如果宇宙人生誠為一大塊物質，則有何生命可言？以眼耳鼻舌身意為論，「耳則能聽，以聽於聲也而顯其聰焉；目則能視，以視於色也而顯其明焉；乃至百骸則能觸，以於一切所觸而顯其覺了焉。今故應問：此聰明覺了為發自耳目等物乎？彼既是物，如何能發生聰明覺了？抑為發自聲色等物乎？彼亦是物，又如何能發生聰明覺了？且物若能發生聰明覺了者，則物即神矣，何可名物？故知聰明覺了者，心也。此心乃體物而不遺，是以主乎耳目等物而運乎聲色等物。語其著則充周而不窮，語其隱則藏密而無閡，渾然全體，即流行即主宰，是乃所謂生命也。」

耳雖能聽，但聽而聰焉，則有心神在其中運作，其他感官亦然。心是假藉（也是主宰）耳目而運乎聲色等物，若無耳目，心固然無聰明覺了之示現；反之，耳目若無心主之，亦不成聰明覺了。同樣的，恆轉功能之顯發，必現為物以神其用；既現為物，故分化而成個體，遂與恆轉之生命力互相憑藉。於是，生命力以憑物而顯故，常有淪於物質之中，膠固而不得解脫之虞，此徵之植物與動物而可見者。何以人類獨可破形物之隔以顯生命力之創發？「蓋生物界經累級演進，迄至人類，神經系統始益發達，則由生命力潛滋默運，有以改造物質而收利用之效。故心靈煥發，特有主宰之權能，乃足以用物而不為物用，轉物而不為物轉。」是以人之心可表徵恆轉之本體，即使「心」是對應「物」而有的名稱。

至於前文所云心識，乃是心感而遂通，憑藉官能以趨境者，或是不倚官能，獨起籌度者。前者名為感識，後者即是意識。關於心，它是至健恆轉本體之自性的顯化，唯人可以承接此健闢之心。恆轉自性落實至人心，固為渾然不可分之全體，然不妨從各方面以形容之，則將隨其分殊而取義，而名亦滋多矣。

以其為吾一身之主宰，則對身而名心焉；然心體萬物而無不在，本不限於一身也。不限於一身者，謂在我者亦即在天地萬物也。今反求其在我者，乃淵然恆有定向，於此言之，則謂之意矣。定向云何？謂恆順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。故此有定向，即生命也，即獨體也。……若其感而遂通，資乎官能以趣境者，是名感識。動而愈出，不倚官能，獨起籌度者，是名意識。

心識即是至健之心或者感通外境、或者獨起籌度而起現的了別作用，其中意識是最易陷於虛妄者，因為意識發展，由對應外境故，恆假借感識以為資具，直趣前境。雖然意識之特色在於「觀境共相，明辨而審處之」，但也因此常有「不守自性」而墜陷。例如，當緣外色等境時，識上必現似外色等影像，而此影像對識而言就如同外境一般真實，於茲識往往誤認所緣緣之影像為實質之外境，而陷乎境相中難以自拔。緣於有此「現似外色等影像」之功用，是故意識常有執取之患，以致有種種虛妄分別而生。縱然如是，心依然恆順其本性而不肯物化，守住其淵然之定向，就此義而言，實有類於劉蕺山之意根、獨體之義。緣於此，是以熊先生之大論即能與儒家道德哲學連結，蓋其所謂「心」有含蘊道德心性之「心」義。

熊先生詮釋大化流行之義，即如上述所云。傳統儒學論及大化流行，往往不離氣化，雖然從熊氏的論述中見不到陰陽之氣等字樣，然實際上，他所提出恆轉之「一翕一闢」兩大作用，也可以取「一陰一陽」套用。陰、陽所表徵的也正是凝聚、開創的涵義，並非真有兩股氣在進退聚散，總歸就是一氣，一氣之屈、之凝聚即是陰，一氣之伸、之開創即是陽，此也是熊先生論一翕一闢之義。是故照熊氏的理解，「凡言陰陽二氣之氣，與後儒言理氣之氣，皆當為作用之名。」又回歸到他所建構的恆轉勢能之義，氣也者，乃是本體恆轉之兩大作用的顯現，可見之一一物，均為無量動點攝聚之下所幻化而成的物相，實際上無一物，唯有恆轉功能之不斷地翕闢開展，生生不息。「氣」之名在熊先生的哲學理論中，無實質之意義；不僅氣無實質之意義，「物」也無實質之意義，甚至連「心」也是如此，一切均是恆轉功能之顯現罷了。

嚴格來說，熊氏之形而上學唯是一本體之流行，勉強亦可說為一心之流行，但若通曉其本體實性之義，說「一心之流行」可，說「一氣之流行」也無妨，因為通通都得回歸本體之恆轉。此即是熊十力先生所云「大化流行」也。

三、唐君毅先生之論大化流行

唐先生之論大化一詞，便不似熊氏一般只從本體議論，他是直從氣化之流行論大化。不過其所言之氣化，並非單純的形而下之氣化，而是帶著虛靈感通之意涵的氣化。首先考察唐氏詮解氣之義理。

（一）氣是流行的存在，存在的流行

唐君毅先生對氣的基本認知是「氣唯是一流行的存在」，此概念多次出現在唐先生眾多論述當中，茲以《中國哲學原論原性篇》專論「氣分為陰陽二者之觀念之形成，與其涵義」的章節為例，此氣之觀念始於先秦，吾之感我的自然生命之存在，可從我的呼吸相續不已而知之，呼吸一斷，人命亦亡。是以人自然會想到所謂生命之本，原在此呼吸之氣，以氣為體之充或生之充，這是極早的人類所自然迸發出之一思想。從呼吸而有生命之氣的概念形成，此外，尚有比生命之氣更早之原義，此即「氣」一概念之形成，此氣之概念更早指的是人所見之雲氣，由雲氣而過渡至自然之氣、天地之氣等氣之概念：

溯此氣之概念之所由成，則由人之見物（如雲氣）之形相之在變化流行中，遂不本此形相，以謂此物之為何，乃本此形相之恆在自己超化之歷程中，謂此中所有之物，無一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行；遂不視同一般有一定形相之物，而只名之為氣。及乎人之智慧更增，則於一切存在流行變化中之物，皆謂其有氣，亦可轉而謂其由氣之凝聚所成。

觀雲氣之流轉變化，人不會特定指稱哪一形相為雲氣之形相，而是通所有的形相變化就是雲氣；由雲氣之特質所形成的氣之概念亦然，人不會本氣之偶一特定形相而說此氣為何，而是本著氣之形相恆在變化中，而道此中所有之物（亦即「氣」），無一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行。唐先生用「超化」一詞來界定氣之形相變化的原理，十分特別，「超化」帶有超越化解、銷融的意味，從這一點來論氣，氣之意涵將大幅提升，如唐先生在其他論著之解說：

當視之為「能動能靜，能表現一定形而又能超此定形，以表現他形」之實有的存在者。此存在之性質，即在其「如是次第表現一定形，而又次第超越之歷程」中。

氣之如是次第表現一定形，而又超越此定形之歷程，唐先生以為這種表現之能，即是力。氣之完整意涵當如是解：

故吾人必須綜合「有形」與「超形」與「力」之概念，以言氣之無形；綜合存在與歷程之概念，以言氣之實有。故氣可界定為一「涵形之變易於其中一的存在歷程」（existential process），或涵形之變易歷程於其中之存在。由此而氣遂可成為說明宇宙之一形上的第一原理。

固然以上這些推論俱是唐先生分析橫渠心性論及其形上學所引申出來的，也許人會質疑這樣的推述是唐氏針對橫渠學而有的分析結果，若換成朱子學，則唐先生對於氣未必會有如此的推演。可是依循唐氏對氣的基本認知，氣是一存在的流行，或曰流行的存在，此是對照「物之為固定形相的存在」而說氣為如是如是存在；此說法即隱寓萬物在氣之中此起彼落，各各物的形相起伏隱現，始現終沒，若再轉進一層，人即可言「於一切存在流行變化中之物，皆謂其有氣，亦可轉而謂其由氣之凝聚所成。」萬物為氣所凝聚而成，此為古人普遍之共識，若從「觀一切萬物皆有氣流行其中，皆由氣所成，而更相化相生」的角度觀察，則吾人亦可說此通天下之一氣，遍運於天地中，無形無相，實可視為一普遍的存在的流行。故唐氏終將把氣推升至「宇宙之一形上的第一原理」不足為奇，按其推理的思路必然會走到這一步。

故氣與物相比，此氣並非物質形體抽去其形式形相所餘之質料或底質，無論是指精神上的志氣或生命的生氣，都是先於形質之概念，氣乃在物之上一層的概念。故唐先生最終可將氣定位為「一具事相義的形而上的存在之氣」，非僅是凝聚成物的材質義。

（二）陰、陽觀念之形成

所謂陰陽者，即是有形相之物之隱顯、往來、起伏的相對狀態，若將此陰陽之觀念連通於氣，則可說此一陰一陽之狀態，全是氣之流行而使之然。此一陰一陽可說為氣之流行的兩種狀態或兩種方式：

凡氣之在來而起之狀態方式下，或氣之來者、起者，即可成為陽氣；凡氣之在往而伏之狀態方式下，或氣之往者、伏者，即可稱為陰氣。（《中國哲學原論原性篇》，頁119）

這是連結物之形相起伏往來而定陰陽之氣，若與「事相」聯繫而論，甚至可與中國古人的生死觀、宇宙觀連結起來。唐先生分辨中國儒道與印度佛教的基本差異，首在思維宇宙與人生之實相角度之不同：

中土儒道之言宇宙人生，別於原出自印度之佛教與西方哲人之說之一大端，即不以有無、或空有、生滅等，為第一義上之言宇宙人生之觀念，而以隱顯、生化、幽明、乾坤等，為第一義上之言宇宙人生之觀念。（《生命存在與心靈境界》下冊，頁396）

緣於有此觀念，是以古人於生死大事乃看做始終之事，而不視之為生滅之事。人所以認定死亡就是斷滅無有，其原因是人執著生為有，一旦不見其生，遂謂其無。「然人若不自始不執生方為有，則死後亦非無。然死後雖非無，要非人之所見。故謂之入於幽，入於隱，而為一生之事之終。此人生之事、與世間之一切事之流行，有此隱顯、幽明、始終之更迭，乃為一實事，非人所能否定。此乃就人之所見所感者之如是，而如實說，非人之離其所見所感，而對此中之隱者、顯者、或入於幽者，另作一越位之判斷也。」¹因此，當人死或事物隱沒之時，從人的知見而說及此人或此事已亡、已滅，這是從知見的範圍而論，說知見中已無此人、此事；然人若進一步斷定此人、事已亡滅，乃是人之越位以思，唐先生特別釐清此種越位而思的過失：

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由此知見中之無，遂謂其人其事物之自身為無，則為人之知之自出其位，以知中之無，為彼人與事物之無，而不可說者也。欲說之，則只能說其隱，而入於幽。其隱而入於幽，唯對我之知見，為隱而入於幽。非逕依此知見中之無，作一越位之思，而對此隱者入於幽者之自身，作有無之判斷也。（《生命存在與心靈境界》下冊，頁398）

由此而論天地之根本大理，乃是一切人事物之往皆是隱而入於幽，其來則皆是由幽而入於明。此世界中，一切人與事物，自是往來不窮，以由隱而顯，由顯而隱，由幽而明，由明而幽；其前無始，其後無終，而此終彼始，此始彼終。此即一天地之大理，萬人萬物同行之大道。²

進一步闡論，一切人事物之相，亦即所有事相即如是如是隱顯，而互為其根，最終成一事相之流行，這也是事相自身所表現的理。「一切事相之流行，皆表現此互為隱顯之理。」³此為唐氏研究事相之理的結論。隱顯是直從事相上說，事相一般均連於功能或作用、活動而說，若將隱顯義同樣也連於功能作用與活動，則隱顯又可轉化為升降、進退、出入、屈伸等若干義，此類相對之名甚多，皆可統之於隱顯，「亦可統之於陰陽或乾坤。陰陽之理即乾坤也。」⁴唐先生於斯又把事相之隱顯同陰陽、乾坤連繫一起，而推論道：

此陰陽乾坤之理，為中國先哲言一切事相之流行之有隱顯幽明，而無所謂有無生滅，所統會而成之大理。於一切事相之流行，如統而觀其隱顯之互為其根，而泯此事相之分別以觀，則中國先哲或稱之為大化之行，或一氣之流行。（《生命存在與心靈境界》下冊，頁411）

所謂氣之陽，即是事相之顯而來；氣之陰，即是事相之隱而往。既是如此，則陰陽之概念是居於事相之上層之概念，所以描狀事物之隱顯者，並非將事物之形相等抽去所餘之陰氣、陽氣。這個推論源自「氣」應為超越事相之分別之上層之概念，非由事相中抽去其形相之成分，所餘之居事相概念之下之下層概念。⁵此為唐先生一再重申之事。蓋氣之由來並非如柏拉圖、亞里斯多德之說，將事物之形式部分抽出以後所餘留下來的東西。前文已提及在中國思想中，所謂氣，不論是志氣或自然之氣，都是先於形質之概念，是故「氣」乃居於事相之上層概念，而非抽掉形式、質料後所餘之物，故不能以居事相概念之下的下層概念看待氣。氣若如是，氣之陰陽也必然居於事相之上層概念。氣之陰陽互為其根，即等同說事物之隱顯互為其根，皆成一事之流行之理。

以上唐先生之種種說明，無非是為了澄清「氣」之概念於中國傳統思想中，它代表的不僅是凝聚成物的材質，同時也是具客觀義的形而上的流行之存在，而後一義是唐先生更為強調的。綜觀唐先生分析「氣」之概念的內涵，其基本義理乃建立在氣可以自我「超化」之觀點上，因此氣可以凝聚成一形質後，又可以銷融此形質而另塑一形質，這就是事相或隱或顯、而成一大化流行的原因。於此，吾人不應將氣視為事物之形式部分抽出以後所餘留下來的東西，而當視其為居於事相之上層概念。自此中心意旨延展出去，氣之分陰分陽，實為事相之或隱或顯的另一種表達，屈伸、往來亦然。

唐先生對氣之概念的分解即如上所述，此為唐氏詮解氣之核心義理，在此基礎上，唐先生會應各理學家之哲學體系，調整對氣之概念的解釋，增添若干其他觀念，以順應理學家之哲學義理。例如對於張載「太虛即氣」之觀念，唐氏便剋就氣之可顯可隱、可動可靜之特質而說氣即是虛，虛靈是內在於氣之中而為氣之特質。張子所提出「大其心」之功夫，第一步要先認清所謂「物」實非一定實的存在，而是一連串的物象遷移，唯有「氣」才是真實的存在。第二步則是人應當從氣化之屈伸無方、運行不息中，見其充體是鬼神、是神化，是性命之理於此表現。⁶至終「能窮神化所從來，德之盛者與」（《正蒙•參兩篇》），此方為橫渠的用心所在。

與張子持相反理念的理學家，譬如朱熹，他便堅持理氣二分，理為氣之主，氣為理之從。面對這樣的理論架構，唐氏當如何貫徹他的氣是宇宙之第一形上原理？溯源唐先生解釋氣的涵義，是就著事相萬千變化而謂其變化非有無斷滅，乃是隱顯互現，就此隱顯互現而泯事相之分別，說有一氣之流行，氣之本義原是這樣界定的。是故，事相之互為隱顯原即是氣之流行之道，亦可說氣之理。由於有此理，故事相能不斷更新代換，氣之流行生化自也能接續不息。此理是天地之大理，萬人萬物同行之大道，同時也是先哲所云陰陽乾坤之理，可合名為太極之理。⁷單獨抽出此理，似亦可說理超越氣之上，又貫乎氣之中，氣依憑此理而往來無窮，生生不息；但實質上，事相互為隱顯本就是氣之本質，事相之隱顯其實就是氣之生化，若不抽提此隱顯之理，氣仍是成就宇宙之第一原理，依然是形而上之存在，宇宙即是「渾然一氣」之世界。

四、熊、唐二氏「渾然一氣」觀之疑難及結語

以一氣之流行來說明世界之生成，在儒門中不乏其人，連王龍溪也講過「天地間，一氣而已」⁸，然而龍溪之說此言，其中乃隱含良知本體與氣之分解，良知與氣之間依然存在主從之別。至於以氣為首出，而將宇宙視為渾然一氣之流行，有可能把形而上之道、體拉下來，平舖直敘地說一氣之流行。此類學說可能著眼於氣的運行，產生了現實、自然的一切。也就是說，一切現實的、自然的作用與表現，都是氣所提供所允許的。進一步，在這一切現實的、自然的活動與作用中，又總是有個內在的『必然』，也就是恆常的、一定的價值傾向。⁹遂視氣為宇宙生成之本源。明儒之中確實有這一類學者。然而此種學說必然無法保住道德法則之純淨度，因為有氣質夾雜在其中。

兩位先生的造論不可謂不弘深高明，然而他們的論說仍免不了有令人質疑的地方。以十力先生而言，他不僅泯除形而上、形而下的分隔，甚至整個世界完全就是形而上的世界，全然沒有形而下的獨立存在，所有物皆是無量動點的幻化示現，試問無量動點幻化而成的人群物群，如何在其中定立倫理綱常？君君、臣臣、父父、子子，對幻化的人物有無意義？再者，熊先生固然論「心」也頗具道德創造之義，但那是片面的，並非純然之道德本心，他的心之義只含蘊革故創新，至於貞定萬事萬物的道德之理，很難從他的心法中引申得出。這一點便顯示他與儒家之道德形上學有差距。

唐君毅先生的氣論說十分深微精妙，但他把氣化之表現一定形而又能銷解此定形視為一種虛靈感通之妙用，借用張載的哲學術語，即是氣本身即具清通之神，故能不斷表現一定形而又能超此定形。具清通之神之氣同時也是凝聚成質之氣，人之修為須仰賴清通之神不斷擴展通感於他物，至終與天、太虛合而為一；不過清通之神之賦予每一人物之際，便有先天的限制，天生氣質清明、無太多質礙的人，他的修為較為容易；至於天生質礙嚴重的人，清通之神相對比較少，心知之明也闇然不彰，如何能期望這樣的人物也能有克己復禮之行？此與孟子所云「人之異於禽獸者幾希」不同。孟子所言之幾希，乃是超越氣質之上的良知良能，是形而上之本體，理論上它可以完全不受氣質的影響，不管生命之氣有多昏闇重濁，良知良能確有動力可以突破氣質的重重障礙；反觀唐氏所詮釋下的氣，清通之神與形、質同一層次，氣因有此虛、此神，故氣可具有形而上之涵意，而不止於自然氣化義。但氣有形而下之材質義是確然不可移的，如今唐氏為它摻加了形而上之涵意，同一氣有形而上之虛，亦有形而下之質，清通之神之量多量寡成為決定性的大小，能左右道德實踐，牽絆心知的往體外物與內澄心氣的功能，儒家之道德理想性必然要打折扣。從這一點來看，唐先生的氣論並不全然相應儒家之道德哲學。

無論氣化解析得多精妙，若其中不把理、道之體分解出來，而與氣渾然一體論述，難免不了會面臨上述的難題。儒家道德的形而上學畢竟是建立在超越之體上，而此體必然要以道德意識契接冥合，離開道德主體，貿然以氣化為首出而建構道德之形而上學，最終仍會出現不相應的隔閡。

1. 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，頁398。 ↩︎
2. 《生命存在與心靈境界》，頁404。 ↩︎
3. 《生命存在與心靈境界》，頁410。 ↩︎
4. 同前註，頁410。 ↩︎
5. 《生命存在與心靈境界》下冊，頁411。 ↩︎
6. 唐君毅：《中國哲學原論原教篇上》，頁89。 ↩︎
7. 唐君毅：《生命存在與心靈境界》下冊，頁412。 ↩︎
8. 王畿：〈易與天地準一章大旨〉，《王龍溪全集》（臺北：華文書局，據清道光二年刻本影印，1970年），頁535。 ↩︎
9. 此處乃參考劉又銘教授有關「自然氣本論」之解說。見劉又銘：〈明清儒家自然氣本論的哲學典範〉，國立政治大學哲學學報，第三十二期（2009年7月），頁12。 ↩︎
10. 劉宗周：〈易衍〉，吳光主編：《劉宗周全集》，﹙杭州：浙江古籍出版社，2007年﹚，第二冊，頁138。 ↩︎
11. 劉宗周：《讀易圖說》，《劉宗周全集》，第二冊，頁132。 ↩︎